Mais mulher

28/12/2009

Vamos tomar como princípio que o significante “mulher”, nos jogos que jogamos em nossa linguagem, possa referir-se ao indefinido, informe, louco, indizível.

Vamos assumir também que os humanos se esforçam por circunscrever esse elemento que escolhemos designar pelo termo “mulher”. Designemos esse esforço como “homem”.

Aqueles cujos organismos incluem útero, ovários, glândulas mamárias e vulvas são procuradores da “mulher”. Os portadores de testículos e pênis são procuradores do “homem”.

Essa é a montagem do fantasma de grupo que faz funcionar a sexualidade. Daí a crítica de Deleuze e Guattari à noção de “fantasma”. Daí a crítica ao “Bate-se em uma criança”, de Freud. Alguém poderia, baseado na psicanálise, argumentar que as mulheres sempre estiveram de acordo. Que se submetem porque gozam assim (não faltam exemplos de que existe essa idéia, desde o dito popular “a mão que balança o berço é a mão que governa o mundo” até o AntiCristo de Lars von Trier). As “mulheres” encarnariam de bom grado a loucura para serem contidas pelo “homem”, incumbido de encarnar a razão, e isso ensejaria a repetição neurótica da “atuação” dessa fábula.

A crítica de Deleuze e Guattari parece dizer que é a psicanálise que faz a conjunção de “razão” e “loucura” com a sexualidade, atribuindo ao homem a razão e à mulher a loucura. Nós, psicanalistas, entendemos que essa conjunção é anterior à psicanálise e que a psicanálise pode desvelar o caráter fantasmático dessa conjunção e instaurar a possibilidade de atravessamento desse fantasma.

Mas, para Deleuze e Guattari (e, talvez também para Foucault), isso não basta. É preciso “mais um esforço”. É preciso atravessar a disjunção “razão” e “loucura”.  É preciso resgatar a “loucura”, o indizível, o indefinível, o sem forma. Várias pensadores falaram muito bem sobre isso no século passado: Heidegger, Wittgenstein, Lacan, Deleuze. Mas, nas minhas leituras, ainda não encontrei quem dissesse isso melhor do que Nietzsche.

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Até sábado eu lia a proposição de Lacan “a mulher não existe” como enunciado de que o modo de gozo da mulher não existe. Então, numa conversa com Rodolpho Ruffino ele me disse: “o que interessa aí é o artigo definido”. Pronto! Isso enriquece a leitura da proposição.

Muitas vezes, ouvi psicanalistas remetendo essa senteça à proposição afirmativa universal da lógica aristotélica. Alguns chegaram mesmo a referir o artigo definido “a” à letra “A”, que indica a proposição universal afirmativa no esquema que os medievais usavam para codificar a lógica.

Na lógica aristotélica, existem quatro tipo de sentenças:

– universais afirmativas: “todo mamífero é mortal”

– universais negativas: “nenhum mamífero é vegetal”

– particulares afirmativas: “algum mamífero é anfíbio”

– particulares negativas: “algum mamífero não é vivíparo”

Os medievais usavam as vogais dos termos “afirmo” e “nego” para designar os quatro tipo de sentenças, de forma que “a” servia para as universais afirmativas e “i” para as particulares afirmativas; “e” servia para as universais negativas e “o” para as particulares negativas.

Ora, o que alguns propuseram é que o “a” de “a mulher não existe” é o “a” que os medievais usavam para designar sentenças universais afirmativas, entendendo que a proposição de Lacan quer dizer que “a mulher” não existe como universal, isto é, não existe o conceito de mulher.: não é possível descrever a mulher. A sentença foi psicologizada a ponto de muitos dizerem que por isso as mulheres não fazem grupo: elas não têm um conceito comum ao qual poderiam se referir. Já os homens podem formar esse conceito, a partir da imagem do “pai da horda” e, por isso, podem se reunir em grupo. Se a intenção de Lacan era manter o pensamento no âmbito da lógica, essas interpretações colocam de volta na teoria psicanalítica as genitálias de organismos masculinos e femininos e a observação quase etológica do comportamento dito humano.

Tentemos manter a abstração: pensamos que Lacan esteja se referindo a um modo de gozo, e não às chamadas “mulheres”. Com a observação de Ruffino, posso abandonar a interpretação de que o modo de gozar “mulher” não existe, para pensar que existe apenas como um modo de gozar indefinido, sem forma, sem sentido.

Aí, aproximo mais uma vez Lacan e Nietzsche, para entender esse gozo da mulher como o gozo de uma mulher. Não é possível capturá-lo de uma vez por todas em um significante ou em uma imagem. É preciso experimentá-lo a cada vez. Trata-se aqui do que Nietzsche encontrou em Dioniso. Trata-se da música em sentido absurdamente amplo.

Proust ajuda a mostrar isso quando apresenta o momento em que Swann ouve a frase musical da sonata de Vinteuil que anunciava para ele o gozo sem forma. Nese trecho de “Um amor de Swann”, quem toca a melodia é Odette, uma mulher que Swann amou (a citação é longa, mas deliciosa):

“A sede de um desconhecido encanto despertava-a nele aquela frase, mas não lhe trazia nada de preciso para aplacá-la. De sorte que as partes da alma de Swann em que a frase apagara o cuidado dos interesses materiais, as considerações humanas e válidas para todos, tinham ficado vagas e em branco, e ele era livre de ali inscrever o nome de Odette. Depois, ao que a afeição de Odette pudesse ter de um pouco estreito e decepcionante, vinha a frase acrescentar, amalgamar a sua essência misteriosa. A julgar pela fisionomia de Swann enquanto escutava a frase, dir-se-ia que estava ele absorvendo um anestésico que lhe dava maior amplitude à respiração. E o prazer que lhe dava a música e que em breve ia criar nele uma verdadeira necessidade, assemelhava-se com efeito, em tais momentos, ao prazer que sentiria ao experimentar perfumes, ao entrar em contato com um mundo para o qual não fomos feitos, que nos parece sem forma porque nossos olhos não o percebem, sem siginifcado porque escapa à nossa inteligência, e nós só o atingimos por um único sentido. Que grande repouso, que misteriosa renovação para Swann – ele cujos olhos, embora delicados amadores de pintura, cujo espírito, embora fino observador de costumes, carregavam para sempre a marca indelével da secura de sua vida – sentir-se assim transformado numa criatura estranha à humanidade, desprovida de faculdades lógicas, quase um licorne, uma criatura quimérica que percebia o mundo apenas pelo ouvido.”

Fica uma questão: será que a música apenas anuncia Dioniso, ou será que ela é Dioniso?

Excesso

29/04/2009

E se um acidente metabólico fez com que em um determinado momento da eternidade esses animais fossem carregados com mais energia do que a necessária para comer, digerir, evacuar, copular, reproduzir …

Que outro animal come além da conta? Que outro animal, com exceção dos “humanizados”, engorda?

Mais uma vez penso na linguagem como jogo, que jogamos com esse excesso de energia.

Maneiras de dissipação desse calor: o gozo inumano e miserável de uma tentativa de retorno à animalidade bruta nas diversas compulsões;  a brincadeira enfadonha do sintoma; o jogo do desejo.

arco

Na semana passada ouvi, em uma palestra, alguém, um psicanalista, afirmar que não somos um corpo, mas temos um corpo. O que significa isso?!?!?!? Um retorno a Descartes? Somos uma alma que tem um corpo? Não!!!!!!!

Tanto o verbo ter, quanto o verbo ser, em nossa gramática, podem ser usados com sentido quando o objeto é o corpo. Isto é, posso dizer tanto eu sou esse corpo, quanto eu tenho esse corpo.

No entanto, a fala de uma paciente me chamou atenção para a distinção do sentido na utilização desses dois verbos em relação ao corpo. Ela descrevia uma crise de angústia a partir dos sintomas corporais (dormência, palpitação, dor) e dizia que, na angústia, tudo vinha de uma só vez: os sintomas tomavam o corpo todo. Se eles viessem separadamente, ela não se angustiaria: se viesse somente a dor na mão, ou a palpitação, ou a dormência nas pernas …  No real da angústia, ela é  o corpo, e gostaria de ter uma mão que doesse, uma perna que formigasse, um corpo recortado imaginariamente e articulado simbolicamente. Penso que somos um corpo (real) que tem um corpo (imaginário e simbólico).  O que comumente se chama alma, é o corpo que somos.

Traduzi uns versos de Walt Whitman que se encerram com uma pergunta que faz pensar sobre o tema:

Eu canto o corpo, elétrico,
As multidões daqueles que eu amo me envolvem e eu os envolvo,
Eles não me deixarão ir até que eu vá com eles, reaja a eles,
e os purifique, e os carregue plenamente com a carga da alma.

Foi posto em dúvida se aqueles que corrompem seus próprios corpos escondem eles mesmos?
E se aqueles que profanam os vivos são tão maus quanto aqueles que profanam os mortos?
E se o corpo não fizer plenamente o mesmo tanto que faz a alma?
E se o corpo não for a alma, o que é a alma?

Sobre o post anterior, “Não fica louco quem quer”, um amigo coach comentou, apoiando-se em Winnicott, que existe uma unidade que pode dar sentido e autenticidade às nossas escolhas.  Essa unidade é o self.

Não conheço as idéias de Winnicott profundamente mas, será que o self coincide com o eu? Acredito que não, porque se coincidisse, não seria necessário o uso de outro termo, ao invés do consagrado ego.  Me parece que o self coincide mesmo com o Selbst de Heidegger, em português, o si-mesmo.  Trata-se do mesmo conceito.

O si-mesmo é aquilo que, por exemplo, sente a angústia. A náusea de  Antoine Roquentin (personagem principal de A Náusea, de Jean Paul Sartre) é sentida por ele. Não há dúvida de que isso engendra uma sensação de unidade e integridade, mas não se tratra de uma unidade fechada. Assim como o self de Winnicott pode ser verdadeiro ou falso, o si-mesmo de Heidegger pode estar na autenticidade ou na impessoalidade (das Man).

Antes da náusea, Roquentin está capturado no eu que se entrega à tarefa sem sentido de escrever a biografia de um marquês que pouco importa. Ele mal percebe si-mesmo (talvez percebesse quando algum inseto o incomodasse, ou se alguma comida lhe tivesse “caído mal”). É na experiência da angústia, em que eu não faz mais sentido e revela-se instância de desconhecimento, que ele pode saber de seus diversos possíveis. Obviamente, ele tem que fazer escolhas, mas não existe uma unidade de  sentido para orientar, ou constranger essas escolhas. É também óbvio que ele não pode escolher um impossível. Se alguém permanece por tempo suficiente na angústia, talvez possa enxergar a multiplicidade de seus possíveis. Se não aguentar até esse ponto, pode cair de volta na impessoalidade, ou no medo, que é uma forma de dar sentido à angústia.

Isso explica a orientação lacaniana para que a direção da análise não se torne um exercício de fortalecimento do eu, porque isso seria fortalecimento da neurose.

Não acredito que Winnicott pensasse de maneira diferente porque, afinal, era psicanalista, não coach. 😉